Por Jimena González

La intención de este artículo es desmontar desde las teorías feministas el discurso de los grupos conservadores en contra del matrimonio igualitario,  el reconocimiento de las familias diversas, y el sistema que lo avala. Esta crítica se centra en uno de los argumentos más importantes (que no sólidos) en defensa de la heteronorma[1], que es la naturalización de la familia. En una sociedad donde los sistemas de valores están marcados profundamente por el violento patriarcado con significaciones jerárquicas sobre la diferencia sexual de los géneros, referimos a los feminismos como una herramienta necesaria para pensar y proponer nuevas formas de constituir sociedades plurales, en redes y basadas en los cuidados y afectos.

  No ha pasado tanto tiempo desde que el Frente Nacional por la Familia (FNF), organizó una serie de acciones en contra de las reformas a la ley que garantizaban la no discriminación de las parejas homosexuales a nivel constitucional, legislativo y administrativo, lo cual abriría las puertas al matrimonio igualitario en todo el país. Esto desató una ola de discursos que fomentan el odio y la discriminación, emitidos por los grupos conservadores del país. Una de sus premisas es que la familia debe de estar conformada únicamente por parejas heterosexuales, ya que la única función de crear este vínculo es la procreación. Por lo tanto, señalan que la homosexualidad es antinatural, y enferma, porque no cumple con el mandato social hegemónico.

            Entonces, ¿qué podemos hacer ante la urgencia de atender una realidad social que es diversa en sus identidades sexuales y genéricas? Es un hecho que existen familias homoparentales y diversas actualmente, y es necesario que el Estado resuelva y asegure su bienestar. Sumado a la premura de revolucionar el sistema social y cultural actual, ya que este resulta violento hacia la comunidad LGBTTTI[2], así como a otras disidencias. Para Buttler (2000), aunque es favorable explotar la diversidad para quebrantar las normas heterosexuales y de identidad de género, pertenecer y ser reconocidos por la sociedad es parte primordial de la experiencia humana. Es así que se demanden las políticas necesarias para facilitar la experiencia de la diversidad en el país.

            El camino que propongo recorrer para desmontar paso a paso estos discursos es, en primer lugar, definir “género” como una construcción social, cultural e histórica; seguido de lo que Wittig denominó como el pensamiento heterosexual;  por último, proponer nuevas formas de construir en vínculos familiares, como redes de afectos y cuidados. Ya que, así como lo señala Wittig desde 1992, “hay que llevar a cabo una transformación política de los conceptos clave, es decir, de los conceptos que son estratégicos para nosotras. Al no cuestionar el régimen político heterosexual, el feminismo contemporáneo consolida este sistema, en vez de eliminarlo” (Wittig, 2006, p: 13).

                        La construcción social del género.

La noción tradicional de la familia heterosexual parte de una postura biologicista, no sólo sobre la familia como núcleo de una sociedad productiva o “sana”, sino sobre la categoría del género. Es decir, que la dicotomía entre los sexos es esencial para el desarrollo “normal” de un sistema social.  Las teorías feministas reconocen la necesidad de pensar al género como una categoría analítica en razón de los sistemas sociales y sexuales de la cultura, más que una categoría descriptiva.

            Para Scott (1986) el género es un “elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos” (Scott, 1986, p: 289) pero también agrega que es una “forma primaria de relaciones significantes de poder” (Scott, 1989, p: 289). Es decir que, el género es la base del sistema político y social que se define a partir de las diferencias biológicas que existen entre hombres y mujeres, y que se relacionan de forma jerárquica y desigual.

            Diez años después de la publicación de Scott, Marta Lamas (1996) señaló que el género es una construcción social basada en el sexo, y por lo tanto es un esfuerzo colectivo por denunciar la naturalización de esta. Para ella el género se define como “una construcción simbólica establecida sobre los datos biológicos de la diferencia sexual” (Lamas, 1996, p:12), el peso de esta definición se encuentra en la simbolización cultural, como también en la fortaleza colectiva de denuncia y cambio social.

            Por otro lado, Marcela Lagarde identifica que el género se construye con una serie de determinaciones ideológicas de contextos específicos: es decir, que el conjunto de atribuciones y características sobre el género se forman en función de un espacio y tiempo específico. Esta definición evidencia el género con un peso ideológico fuerte, pues indica que éste responde a una serie de ideas entrelazadas discursivamente que favorece a los intereses de los grupos de poder;  e importa, sobre todo, porque señala el carácter histórico y contextual del género.

            Como vemos, cada una de estas definiciones agregan una particularidad que enriquece lo que entendemos sobre  género. Al interpelarlas, resulta un conjunto de atribuciones, de construcciones simbólicas, de determinaciones ideológicas y de relaciones sociales y culturales sobre los datos biológicos que distinguen a los sexos, y que son de gran importancia para las dinámicas sistémicas, culturales y políticas del país.

Así que, las representaciones sociales de los géneros, como ya  lo definimos, se reproducen no sólo a través del discurso sino por las instituciones, las doctrinas y los individuos: es todo un entramado complejo de estructuras sociales que favorecen a los sujetos del poder, que en el imaginario de la cultura occidental es el hombre, rico, heterosexual, blanco, proveedor y propietario. La construcción del imaginario social del género se crea a partir de esta figura de poder en oposición directa a la de subalterna o dominada, que es la de la mujer (Wittig, 2006). Estas figuras se universalizan, ya que es más fácil controlar lo homogéneo, hombre-mujer, y sus referentes masculino-femenino, que lo diverso como transexualidad, transgénero, intersexualidad, lesbiana, gay, loca, vestida, “cuir”[3], etcétera.

            El pensamiento heterosexual.

Como decíamos, el discurso conservador entiende la heterosexualidad como una norma social basada en la función orgánica de los cuerpos sexuados y su sexualidad como una práctica reproductiva, no afectiva. La heteronorma se activa e instala por el régimen de algunas instituciones que no son cuestionadas pues se dan por hecho.

             La heterosexualidad, que es la que nos competen en este texto y que tanto aclama la derecha política del país, es para Wittig “la relación obligatoria social entre el «hombre» y la «mujer» (2006,  p: 51). En México la heterosexualidad es, de inicio, la única manera de experimentar las relaciones intersubjetivas, en un sentido amplio, es decir más allá de las relaciones de pareja (pensemos en las relaciones entre la madre y el infante, o entre una institución y una ciudadana), para una “correcta” y “sana” socialización. Este marco relacional define a los individuos en diferentes niveles, desde el social, el cultural, el económico y el político, siempre como mujeres-femeninas u hombres-masculinos, cada uno asociado a conductas ideales, así como a deberes y prohibiciones (Lagarde, 1996).

            Es por esto que Wittig tiene una mirada amplia sobre la heterosexualidad, no solo como una práctica sexual-afectiva, sino como un sistema complejo del ejercicio del poder. En palabras de la autora:

No puedo sino subrayar aquí el carácter opresivo que reviste el pensamiento heterosexual en su tendencia a universalizar inmediatamente su producción de conceptos, a formular leyes generales que valen para todas las sociedades, todas las épocas, todos los individuos” (Wittig, 2006, p: 51-52).

La norma social heterosexual funge como una forma de poder y control, como una tecnología del control según Foucault (1990), sin embargo, no dejamos de lado las pequeñas hendiduras que dan cabida a las resistencias y manifestaciones, que si bien reflexivamente no se piensan ni autodenominan revolucionarias, contienen el potencial político para expandir las formas sociales de crear afectos y redes de convivencia y colaboración. La diversidad es la puerta hacia otros mundos posibles.

            Repensando la familia.

            Después de este recorrido, resulta difícil pensar la familia como una característica propia de la naturaleza del ser humano, como lo sugiere el FNF. El núcleo familiar heterosexual cerrado (padre, madre e hijos) es la base del sistema capitalista patriarcal, resultado de la división sexual y social del trabajo ligado, como lo indica Sojo, al ejercicio del Estado para escindir el espacio público del privado.

            Existe una línea contundente que separa las categorías asociadas al hombre, propias del espacio público donde se produce la participación política y la creación científica, de las categorías asociadas a la mujer, del espacio privado donde se lleva a cabo el trabajo de reproducción[4] social, de los cuidados y de las emociones. El Estado, dice Sojo, “organiza políticas que fortalecen el cumplimiento de papeles acordes con la construcción precisa del género y que se expresan en torno al matrimonio, la sexualidad, la educación, los derechos políticos, entre otros aspectos” (Sojo, 1985, p. 80). Como ya lo hemos mencionado, la familia es una institución que regula la normativa heterosexual y confiere de significados culturales y sociales a la sexualidad y el género como heterosexual y dicotómico. Es decir, únicamente  existen dos formas reconocidas para vivirse humano, ya sea como hombre o como mujer  cada una de ellas determinadas por una serie de parámetros rígidos.

El conocimiento acumulado por los estudios de género y otros ha mostrado, entre otras cosas, que la familia es parte inseparable de las estructuras del Estado de bienestar. Que los sistemas familiares son complejos e involucran aspectos económicos, morales, culturales y religiosos, y que todos ellos tienen una fuerte correspondencia con las reglas, normas e instituciones que presiden la estructuración familiar y cuyos cambios, por lo tanto, tienden a ser lentos y hasta seculares en algunos aspectos. De allí que resulte promisorio para el conocimiento del Estado de bienestar y de sus variaciones indagar y considerar sus lejanas raíces y configuraciones socioculturales y, entre ellas, la institución familiar (Sojo, 1985, p. 43).

En México existen diversas figuras familiares, aun sin ser homosexuales, que no entran dentro de la norma social sobre la familia, y por lo tanto son silenciadas y negadas. Algunos ejemplos de este tipo de familias son: aquellas conformadas por los abuelos y el infante, o una madre soltera. Después de todo, y a pesar de su intermitencia, se están gestando las pequeñas revoluciones y resistencias que van a proponer formas dinámicas y políticas sobre la familia. Es un intento por salir de los marcos que hasta el momento se han empleado para resolver pobremente las contingencias sociales y culturales de las personas de la diversidad sexual, tales como la discriminación y la violencia sistémica que tiene su representación más fuerte en los crímenes de odio y los homicidios homofóbicos.

            Redes de cuidados y afectos

Es inminente, como ya lo demanda Wittig, modificar las estructuras sociales, explotar la diversidad, transformar las políticas de los conceptos y proponer en las acciones cotidianas. Porque la realidad social da cuenta de la complejidad en las formas en que creamos relaciones y redes afectivas. Aun así, no basta con ampliar la categoría de familia para que se vean reflejadas también todos los tipos familiares, como la homoparental, tenemos que reestructurar el sistema social desde la base.

            Un pequeño paso es ampliar la mirada sobre las familias y que funcione ya no como una institución reguladora, sino como retículas de sistemas de relaciones de afecto y cuidados. Podemos imaginar sociedades conscientes de la diversidad basadas en una economía comunitaria para formar ciudadanos,  no consumidores. Esta invitación hace mayor sentido si se plantea de la mano a la propuesta de Rodríguez Ruiz (2010) sobre la ciudadanía¸ como una forma de ciudadanía basada en los cuidados, donde el centro de la sociedad sea la vida misma, diversa, caótica, afectiva  y responsable.

Se trata de desmontar los discursos de odio, y a la par, trazar nuevas rutas para vivir en mejores sociedades.

[1] Es decir,  un sistema de normas y valores sociales e institucionales que sostiene como única forma de interacción intersubjetiva entre los sexos, hombre o mujer, la heterosexualidad. No sólo en las relaciones de pareja, sino en todas las formas de interacciones, como las familiares, amistosas, profesionales, institucionales, etc.

[2] Lésbica, Gay, Bisexual, Transexual, Transgénero, Travesti e Intersexual.

[3] Es una propuesta latinoamericana de la teoría anglosajona Queer. Valencia define lo Cuir como movimiento autocrítico en contra de los sistemas heteropatriarcales capitalistas, y reconoce dentro de las multitudes cuir “a todos los que han devenido minorías por razones de género, clase, etnia, nacionalidad, diversidad funcional, etc.” Son todas aquellas identidades que salen de la normalidad, y cuando la norma es tan estricta muchos nos encontramos de frente con la exclusión en unos espacios más que en otros, de una forma u otra. Las multitudes cuir encuentran agenciamiento en lo  local y situado. Vid. Valencia, S. (2014). “Teoría transfeminista para el análisis de la violencia y la reconstrucción no-violenta del tejido social en el México contemporáneo.” En Universitas Humanistica. julio-diciembre (78). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

[4] El trabajo de reproducción, en un sentido amplio, rebasa el trabajo doméstico y el hogar, Silvia Federichi (2012), habla de las dos caras del trabajo reproductivo primero como una forma de destino naturalizado de la mujer (y su importancia para el mantenimiento del capitalismo, y cualquier sistema económico), y luego como experiencia colectiva y de lucha feminista; en resumen, es “un complejo de actividades y relaciones gracias a las cuales nuestra vida y nuestra capacidad laboral se reconstruye a diario” (p: 21).

Bibliografía.

Butler, J. (2000) “Variaciones sobre sexo y género: Beavoir, Wittig y Foucault” en S.      Benhabib Teoría feminista y teoría crítica. México: UNAM, PUEG

Foucault, M. (2008) Tecnologías del yo y otros textos afines. Buenos Aires: Paidos.

Lagarde, M. (1996). “La multidimensionalidad de la categoría género y el feminismo.” En M. L. González (coord.) Metodología para los estudios de género. México: UNAM.

Lamas, M. (1996) “Introducción” en M. Lamas (coomp) El género: La construcción cultural de la diferencia sexual. México: UNAM, PUEG.

Rodríguez Ruiz, B. (2010). Hacia un estado post-patriarcal. Feminismo y cuidadanía.     Revista de Estudios Políticos, 149. 87-122 pp

Soja, A. (1985) Mujer y Política. Ensayo sobre el feminismo y sujeto popular. San Jose: DEI.

Scott, J. (1986). El género: una categoría útil para el análisis histórico. En M. Lamas (coomp) El género: La construcción cultural de la diferencia sexual. México: UNAM, PUEG.

Wittig, M. (2006). El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Barcelona: Editorial      EGALES S.L.